Как известно, исторически Ислам среди татар развивался в рамках ханафитской традиции. Большое распространение среди них получили и суфийские идеи, представленные орденами ясавийя, а затем и накшбандийя. Мы можем утверждать, что ханафизм и суфизм — ключевые категории для такого понятия, как традиционный Ислам татар, место их встречи. Но в какой степени эти две идейные школы сочетаются между собой? Насколько идеи суфизма соответствуют принципам ханафитской школы? Чтобы ответить на подобные вопросы, мы должны погрузиться в историческую глубину, обратиться непосредственно к личности основателя и эпонима ханафитской школы — имаму Абу-Ханифе ан-Нуману (ум. 767) из Куфы. Но все же — был ли Абу-Ханифа суфием?

    Во времена Абу-Ханифы то, что впоследствии назовут суфизмом, только зарождалось, а сам он жил у истоков этого нового течения: именно из Куфы, родного города имама, происходил Абу-Хашим (ум. 776), по преданию, первый, кого стали называть суфием. В эпоху «величайшего предстоятеля» суфизм, по сути, представлял собой простое аскетическое благочестие, еще далекое от тех сложных доктрин, которые позднее получат хождение в организованных тарикатах. И все же уже тогда стали появляться особые способы подвижничества и особый символ, отличавший просто благочестивых мужей от аскетов нового зарождавшегося движения. Этим символом стала грубая шерстяная власяница, которую мусульманские подвижники носили в знак своего отрешения от мира. Считается, что именно от арабского слова суф («шерсть») и происходит термин тассаввуф, то есть суфизм. Ношение шерстяных одеяний было воспринято многими мусульманскими авторитетами того времени с осуждением. Одни порицали «шерстянщиков», суфиев, усматривая в их действиях христианские корни. Для других в этой практике, распространившейся из Куфы и Басры в Сирию и Багдад, неприемлемым было выставление своей бедности напоказ.

    Сознательная бедность всегда была отличительной чертой суфизма, последователей которого в Ираке, Сирии и восточных провинциях халифата поначалу так и называли — фукара (ед. ч. факир) — «бедняки». Причем в этот период суфии­бедняки по-разному относились к вопросу о добыче средств к существованию. Одни считали, что хлеб насущный надлежит зарабатывать честным, исключительно личным трудом, а всякий избыток полученных продуктов следует отдавать нуждающимся, не способным к труду. Другие придерживались пассивной (квиетической) позиции, выражающейся в учении о таваккуле («уповании на Бога»), призывая жить текущим мгновением и переложить все заботы о собственном пропитании на Всевышнего. Суфий подобен «трупу в руках обмывателя трупов» (будут говорить о таком бездеятельном отношении к жизни позднее).

    Если попытаться примерить подобные ценности на образ жизни Абу-Ханифы, то мы увидим, что, с одной стороны, он разделял идеи аскетизма, с другой — считал неприемлемым те его формы, которые отличали ранних суфиев. Традиция рисует нам Абу-Ханифу как человека высокого благочестия и глубокой набожности. И в этом портрете уже трудно отличить реальное от легендарного. Но мы знаем, что ученый хоть и был человеком богатым, ибо всю жизнь занимался торговлей шелком, но вместе с тем оставался очень скромным в личных потребностях. Имам активно занимался благотворительной деятельностью, но сильно огорчался, если кто­то благодарил его, а сам при этом ни от кого не брал ни платы, ни подарков. Ни омейядские, ни аббасидские власть имущие не могли склонить факиха к государственной службе, за отказ принять которую он многократно преследовался.

    Зная о таком благочестии имама, автор древнейшего суфийского трактата «Раскрытие скрытого» аль­Худжвири смело утверждал: «Он имел авторитет во всем, что касалось принципов суфизма». Однако не стоит торопиться соглашаться с подобными выводами суфийского апологета. Вряд ли благочестивого имама можно было спутать с его современниками-аскетами. Начать с того, что ранние «…суфии не заботились ни о своем внешнем виде, ни об одежде, — отмечает А. Шиммель, — хотя они строго соблюдали ритуал очищения, необходимый для молитвы; Ибн-Адхам, к примеру, гордился тем, что в его одежде кишели вши». Абу-Ханифа, напротив, всегда следил за собой. Его одежда была лучшего пошива, — сообщают его современники, — он ароматно душился, и его можно было узнать по благоуханию благовоний, когда он приближался и выходил из дома, до того, как увидишь его. Вряд ли Абу-Ханифа носил дешевое шерстяное рубище, напротив, его платье стоило 30 динаров, а рубаха — 400 дирхемов, что, судя по восхищенному тону рассказчика, было очень много. В гардеробе у имама было одеяние и стоимостью полторы тысячи дирхемов, предназначенное для особых случаев и торжественных выходов, каковым являлась ночная молитва.

    Известный средневековый биограф имама ас-Саймари описывает и такой случай. Однажды Абу-Ханифа увидел на занятии человека (возможно, раннего суфия), одетого в самое настоящее рванье. После урока учитель попросил его остаться и предложил материальную помощь, но тот неожиданно отказался, заявив, что богат и не нуждается в помощи. Тогда имам напомнил ему слова Пророка о том, что «Бог любит видеть на рабах следы Своей милости». И добавил: «Должно тебе изменить свой вид, дабы не печалился о тебе твой ближний». Даже если исходить из аксиомы, что во всех восторженных откликах об имаме было немало преувеличений, сама направленность приведенной апологетики свидетельствует не в пользу принадлежности ученого к тем, отличительным признаком которых стала грубая шерстяная власяница.

    К аналогичному выводу могут привести и повествования о том, как Абу-Ханифа искал себе средства к существованию. Ученого нельзя отнести ни к одному из двух направлений среди суфиев по данному вопросу: ни к тем, кто пассивно ждал Божьего пропитания, ни к тем, кто призывал зарабатывать себе на хлеб только личным трудом. Будучи на протяжении всей своей жизни богатым купцом, имам зарабатывал сам, дабы ни от кого не зависеть, но в деле торговли он опирался на труд своих помощников и имел цех по производству тканей, где наемные рабочие ткали шелк для его лавки.

    Следующим, на что необходимо обратить внимание в рамках поставленной задачи, является факт того, что взаимоотношения между суфизмом и суннитским «правоверием» на протяжении всей истории их совместного сосуществования в исламском мире были отягощены некоторым антагонизмом. Дело в том, что, как отмечает Дж. С. Тримингэм, суфизм развился внутри Ислама, почти ничего не почерпнув из мусульманских источников. Можно не соглашаться с категоричностью смелого заявления западного исследователя, но именно так воспринимали суфизм многие факихи и хадисоведы. Они относились к нему очень настороженно, как к некому инородному телу в лоне Ислама, как к недопустимому новшеству, не имевшему богословско­легитимных основ в подлинно исламской традиции. Суфии также не питали больших симпатий к факихам и теологам, порицая улемов за то, что те превратили религиозную науку в ремесло и источник своего дохода, а сами стали льстецами, которые пресмыкались перед халифами и подобострастно заискивали перед их придворными и наместниками. Вообще, суфизм возник как протест против лицемерия, бездуховности и мирского стяжательства. Суфизм был и реакцией на чисто внешний рационализм Ислама, проявившийся в праве и систематизированной теологии. Поэтому суфии часто выступали против бездуховного легализма, который сдерживал свободное развитие духовной жизни личности. Они упрекали правоведов, которые, по выражению Гольдциера, зарывались в бессмысленных тонкостях и бесплодных толкованиях, погрязли в бездуховном буквоедстве, позабыв о главном.

Абу-Ханифа не учил любви,

У Шафии нет хадисов о ней.

    Так говорится в стихах суфийского поэта Санаи (которые приписывались также Аттару и Руми). Санаи часто противопоставлял слова суфи («суфий») и куфи («куфиец», т.;е. Абу-Ханифа). А в мистической поэзии синдхов это противопоставление выражалось именованием суфия словом ла-куфи — «не куфиец».

    Наряду с таким непримиримым осуждением законников в среде суфийских авторов присутствовала и другая тенденция. Отвергая нападки своих противников, защитники суфизма стремились показать, что высказывания ранних суфийских авторитетов находятся в полном согласии с учением зачинателей мусульманского права и богословия, таких как аль­Хасан аль­Басри, Суфиян ас-Саури, аш-Шафии, Ахмад ибн Ханбал и, конечно же, Абу-Ханифа. При этом «характерно, что суфийские авторы IV–V/X–XI вв., — отмечает российско­американский исследователь А. Кныш, — обычно начинали свои сочинения с изложения своих теологических воззрений. Их главной целью было доказать свою преданность тому или иному варианту суннитского «правоверия». При этом конкретное понимание этого правоверия определялось принадлежностью автора к той или иной богословской и юридической школе.

    Примером данной тенденции может служить упоминавшийся трактат «Раскрытие скрытого», автор которого — аль­Худжвири — включил основателя ханафитского толка Абу-Ханифу ан-Нумана в перечень благочестивых предшественников суфиев.

    Впервые аль­Худжвири упоминает «величайшего предстоятеля» в связи с вопросом о ношении шерстяного рубища, пытаясь убедить читателей в том, что грубую одежду из шерсти носили многие известные деятели раннего Ислама, в том числе и Абу-Ханифа. В отношении последнего он говорит, что тот одевался в шерстяную одежду и избегал мирян, пока во сне ему не явился Пророк, который сказал: «Тебе следует жить среди людей, ибо через тебя возродится моя Сунна». Тогда Абу-Ханифа перестал искать уединения, но никогда не носил одежду, которая хоть что­то стоила.

    Как было показано в прошлом номере, последнее замечание не совсем соответствует действительности. Но самое интересное в вышеприведенной истории другое — сон, в котором факих увидел Пророка. Аль-Худжвири приводит и другую версию сюжета с благовествующим сном. В ней говорится о том, что однажды во сне Абу-Ханифа увидел, будто бы он выгребал из могилы кости Пророка. У биографов ученого эпизод выглядит немного иначе: во сне имам видел, как он раскопал могилу Пророка, а оттуда вышли его кости и обняли его. Озадаченный таким видением, Абу-Ханифа отправился к басрийскому ученому Мухаммаду ибн Сирину и попросил растолковать увиденное. «Твой сон сбудется, — услышал он в ответ, — ибо ты оживишь Сунну твоего Пророка Мухаммада».

    Конечно, подобные истории преследуют апологетические цели, и вряд ли к ним следует относиться серьезно с точки зрения их исторической достоверности. И все же определенную ценность в контексте нашей темы они представляют. Стоит обратить внимание на одну интересную деталь: отправившись в Басру, Абу-Ханифа обратился по поводу своего сна к Мухаммаду ибн Сирину, на что указывает в том числе и аль­Худжвири, а не к крупнейшему ученому того времени, также проживавшему в соседнем городе, — аль­Хасану аль­Басри. Оба этих ученых были крупными знатоками Ислама, являясь представителями одного поколения «преемников», и даже умерли в одном году (728). Почему же из них двоих Абу-Ханифа предпочел Ибн Сирина, остается загадкой. Но, похоже, данный факт объясняется не только тем, что последний был известным толкователем снов. Видимо, данная история — отголосок личного отношения Абу-Ханифы к обоим ученым, косвенный показатель его симпатий. Удивительно, но нет абсолютно никаких свидетельств в пользу контактов Абу-Ханифы с аль­Хасаном аль­Басри: не сохранилось никаких описаний их встреч, никто из биографов Абу-Ханифы не упоминает аль­Хасана аль­Басри, перечисляя учителей первого, и, наконец, в «Муснаде», возводимом к Абу-Ханифе сборнике хадисов, с его слов не передано ни одного предания. Все это несмотря на то, что великий факих, проповедник и аскет жил в соседней Басре, и Абу-Ханифа перенимал там знания у фигур меньшего масштаба и еще в молодости более двадцати раз, как гласит легенда, выезжал туда для участия в богословских диспутах, оставаясь там на год и даже более.

    Вопрос о том, на чьей стороне из двух басрийцев был Абу-Ханифа, имеет в контексте нашей задачи принципиальное значение. Как гласит известная поговорка, «скажи, кто твой друг, и я скажу, кто ты». Аль-Хасан аль­Басри считается зачинателем зарождавшегося аскетического движения, «патриархом мусульманского мистицизма», одним из его отцов­основателей. И хотя в действительности его подлинное отношение к суфизму установить сложно, все последующие суфии апеллировали к его авторитету, и не случайно, что его имя присутствует в духовных генеалогиях (сильсиля) множества суфийских братств. Мухаммад Ибн Сирин, напротив, в подобной роли никогда не выступал. Более того, известно, что ибн­Сирин отрицательно относился к ношению шерстяных одеяний, усматривая в нем умышленное подражание христианским монахам, а это прямой выпад против тогдашних форм суфизма. Наверное, будет неправильным все сказанное в данной связи использовать как основу для далеко идущих выводов, но принять к сведению все же стоит.

***

    Наряду с вышеприведенными замечаниями известно, что Абу-Ханифа контактировал с ранними суфиями, выступая для них в роли учителя. В трактате «Раскрытие сокрытого» среди признанных в мистической литературе отцов­основателей суфийского движения в качестве учеников имама упоминаются Абдаллах ибн аль­Мубарак (ум. 797), Фудайл ибн Ияд (ум. 803), Ибрахим ибн Адхам (ум. 777). Здесь же среди его учеников-суфиев упоминаются и фигуры меньшего масштаба: Давуд ат-Таи (ум. 781) и Бишр аль­Хафи (ум. 841).

    Вряд ли стоит во всем доверчиво относиться к подобной информации, учитывая ангажированность ее автора. Так, трудно представить, что Бишр аль­Хафи состоял в учениках имама, ибо он жил намного позже — разрыв между датами их смерти составляет 74 года (77 лет по хиджре). Однако Давуд ат-Таи действительно был учеником Абу-Ханифы, причем одним из главных его учеников, о чем пишут биографы имама. Правдиво и то, что этот ученик стал приверженцем аскетизма, избранного им вместо карьеры факиха. «Ты тот человек, который устремится к богопочитанию (ибада)», — сказал как­то имам своему ученику. Как известно, всевозможные предсказания и пророчества в уста великих вкладываются после свершившегося факта: Давуд ат-Таи оставил ряды профессиональных факихов и избрал для себя путь умеренного аскетизма.

    Аналогичным образом поступил и Фудайл ибн Ияд, бывший разбойник, который некогда промышлял на дорогах Мавераннахара, но, однажды услышав стих из Корана, сию же минуту оставил свое ремесло, с тем чтобы поселиться в Куфе и посвятить себя изучению преданий о Пророке. В биографиях Абу-Ханифы мы можем встретить свидетельства того, что Фудайл посещал занятия имама, хотя в итоге он, как и Давуд ат-Таи, оставил религиозную науку и посвятил себя аскетизму. Здесь следует иметь в виду, что активная социальная позиция этого аскета-морализатора, его пристрастие к чтению публичных проповедей, яростная борьба со всеми видами новшеств (бид‘а), нарочитое благочестие, выраженное в ношении шерстяной власяницы, подчеркивание важности материальной самодостаточности и умеренности делают его скорее предвестником «народного суннизма», присущего Ахмаду ибн Ханбалу, нежели представителем суфизма в обычном понимании этого слова.

    Абдаллах ибн аль­Мубарак был также представителем такого активного аскетизма, осуждавшим бездеятельных и отрешенных от этой жизни аскетов, благочестия, «более ориентированного на этот мир и на жизнь в составе мусульманской общины. Он не только признавал, что у аскета есть обязательства перед своей семьей и перед остальными верующими, но даже призывал своих сторонников активно участвовать в делах этого мира. Эта позиция нашла отражение в его успешной купеческой и благотворительной деятельности, в его активном участии в джихаде и, наконец, в его роли собирателя и классификатора наследия Пророка — хадисов». Многие профессиональные хадисоведы считали Ибн аль­Мубарака достойным традентом, передатчиком хадисов. Увлеченность последнего изучением преданий о Пророке могла стать камнем преткновения в его взаимоотношениях с «величайшим предстоятелем», ведь именно Ибн аль­Мубарак обрушивался с критикой против Абу-Ханифы как слабого знатока наследия Пророка, именно к нему возводят слова, характеризующие Абу-Ханифу как «сироту хадиса». В «Истории Багдада» описан случай, как Ибн аль­Мубарак спорил с Абу-Ханифой по одному из богослужебных вопросов Ислама (многократное поднятие рук во время молитвы), выставив последнего на посмешище и заставив его замолчать. Наряду с этим имеется большое количество свидетельств, где Ибн аль­Мубарак предстает в роли либо ученика Абу-Ханифы либо его восторженного апологета.

    Возможно, что неприятие бездеятельного отношения к вопросу своего пропитания и активная социальная позиция в религиозной жизни Абдаллаха ибн аль­Мубарака и Фудайла ибн Ияда были влиянием их старшего земляка Абу-Ханифы, который в жизни придерживался таких же позиций. А быть может, на самом деле все обстояло наоборот. Современный дагестанский шейх Саид­афанди аль­Чиркави пишет, правда без указания источников, что за два года до смерти Абу-Ханифа все­таки принял суфийский путь от своего ученика, и если бы он не сделал этого, говорил сам имам о своем решении, то погиб бы духовно. Быть может, именно этот период затрагивает свидетельство очевидца, приведенное биографом Абу-Ханифы ас-Саймари, в котором говорится о том, что имам после утренней молитвы вплоть до восхода солнца «сидел и не разговаривал, а мы не знали, что с ним». В это время, как выяснилось, ученый предавался богосмыслию (зикр), следуя одному из хадисов. А как все было на самом деле, доподлинно известно лишь одному Аллаху.

 Из книги Рустама Батрова «Вместо реформы»
(Рустам Батыр. Вместо реформы. — Сб. статей. — Под общ. редакцией Д.В. Мухетдинова. —
Нижний Новгород — Ярославль. ИД «Медина». 2007. — 176 стр.)

Статья опубликована в газете «Медина аль-Ислам» № 32 (1-7 сентября 2007 г.)