Знание о Боге, как и о других положениях вероучения, составляет предмет теологии (богословия). Такое знание доступно двумя способами: 1) через откровение Божие, воплощенное прежде всего в Книге (в частности, в Коране) и 2) с помощью человеческого разума, преимущественно – на основе наблюдения мира (природы). Соответственно этогму, имеются две разновидности теологии – богооткровенная, или «ревелятивная» (от лат. revelatio, «откровение») и рациональная, или «естественная» (т.е. «природная»).

 

Примечательно, что Коран ориентирует нас на оба пути богопознания, обычно употребляя слово «айат» для обозначения как коранического стиха, так и природного знамения. «Воистину, в творении небес и земли», - гласит сура 164, - айаты для людей разумных» (2:164). В другой суре Всевышний замечает:

 

Мы представим им айаты Наши

Во Вселенной и в них самих…[1]

(41:53)

 

В этом смысле можно говорить о двух Книгах, которые дал человечеству Бог, - Книге Корана и Книге Природы. Базирующиеся на них типы богопознания – рациональный и ревелятивный – дополняют друг друга и не могут расходиться, ибо сам разум представляет собой дар Божий и постоянно находится под водительством Его.

 

Рациональная теология ислама развивалась преимущественно в рамках калама (ильм аль-калам). На раннем этапе калам представляли мутазилиты, процветавшие в 9 в. В последующем столетии творчество аль-Ашари (ум. 935) и аль-Матуриди (ум. 940) заложило основу двух школ, носивших их имена и доминировавших в суннитском исламе, - среди шафиитов и ханафитов соответственно. Весомый вклад в мусульманскую религиозную мысль внесли философы (фалясифа) – аль-Кинди (ум. между 870-879), аль-Фараби (ум. 950), Ибн-Сина (лат. Авиценна, ум. 1037) и Ибн-Рушд (лат. Аверроэс, ум. 1198). Идеи мутазилитов и философов более благоприятную почву нашли в шиитской среде.

 

Возводя рациональное богопознание в первейшую обязанность, каламские школы расходились между собой в вопросе о характере этой обязанности. По мутазилитам и матуридитам, такую обязанность полагает сам разум, до прихода религи-озного (ревелятивного) закона – шариата и независимо от него. Ашариты же считают ее чисто религиозной, ибо толь-ко закон вправе предписать что-либо в области религии.

 

И в каламе, и в философии (фальсафа) разум провозглашался надежнейшим средством богопознания. Оппозицию такому рационализму составляли буквалисты-хашавиты (особенно среди ханбалитов), которые отвергали всякое собственно рациональное исследование, полагаясь исключительно на ревелятивные источники, - Коран и Сунну. Другую оппозицию являли суфии, ориентировавшиеся на интуитивное постижение Бога, которое осуществляется внутренним опытом, через отречение от мирских привязанностей и углубление в себя.

 

Ниже бдут изложены основные коранические аргументы в пользу существования Бога. Некоторые из них предстанут таковыми в толковании именно мутакаллимов (учителей калама) или философов, ибо возможно и другое их прочтение.

 

Предварительно отметим, что, веря во многие божества, мекканские и другие аравийские язычники вместе с тем признавали среди божеств верховного Бога-Аллаха. По свидетельству суры 29,

 

Порой «откровение» толкуют в более широком смысле слова, распространяя его и на мир (с человеком в нем) как свидетельство о Боге. В таком случае второй способ самораскрытия Бога называют «естественным» откровением, а откровение в узком смысле слова – «сверхъестественным».

 

Если ты спросишь [язычников]:

- Кто сотворил небеса и землю,

А солнце и луну поставил им в услужение?

- Бог! – непременно скажут они.

Если ты спросишь их:

- Кто ниспосылает с неба воду,

Коей оживляет мертвую землю?

- Бог! – безусловно будет их ответ.

(29:61-63)

 

В том же духе возвещает и сура 23:

 

Спроси их:

- Кому принадлежит земля

И все, что на ней?…

- Богу! – ответят они…

А спроси:

- Кто владыка семи небес,

И престола великого?

- Бог! – повторят они…

Спроси еще:

- В чьей руке царствие всего:

Кто дает покровительство,

Но защиты от него нет?

- У Бога! – последует ответ.

(23:84-89)

 

Поэтому Коран уделяет обоснованию бытия Бога меньше внимания сравнительно с развенчанием многобожия (ширк).

 

Аргумент от фитры

К доказательству от фитры близок «психологический» аргумент: в беде и в горе люди инстинктивно взывают к Богу. Такой мотив можно усмотреть в аяте 27:62, указывающем на Бога как на Того, «Кто внемлет мольбе страждущего, когда взывает к Нему…», а также в аяте 29:65 – «Когда они садятся на корабль, то [от страха возможного кораблекрушения] взывают к Богу, вруя в Него одного».

 

По Корану, человеку непростительно не знать, как утверждать о существовании Бога. Ведь все люди рождаются с естественной верой, с фитрой Божией, «кою Он заложил в них» (30:30). Как разъяснил пророк Мухаммад, каждый новорожденный появляется на свет с этой истинной верой-фитрой, и только под влиянием среды она может меняться – разве животное не рождается целым, разве вы видите у него надрезанное ухо?![2]

 

Врожденная фитра служит своего рода знаком, запечатленным в душе человека. Она отражает завет-мисак, который еще до развертывания всемирной истории, в предвечности, человеческий род принес Всевышнему:

 

И вот из сынов Адама

Из их чресел, Господь извлек

Их потомков [всех поколений]

И сделал так, что каждый человек

Был свидетелем своего исповедания.

Не Я ли Господь ваш – вопросил их Бог.

Воистину, - отвечали они, -

Мы свидетельствуем это.

Так было сделано, чтобы вы потом

Не говорили в день Воскресения:

Мы не ведали о сем.

(7:172)

 

Аргумент от порядка

 

Этот главный и часто повторяющийся в Коране аргумент обращает взор человека на царящий в нашем мире порядок и совершенство, красоту и гармонию, что доказывает наличие у Вселенной «Устроителя» - Бога. Такое рассуждение религиоведы именуют доказательством «от целесообразности», или «телеологическим» (от греч. телос, цель). В арабо-мусульманской литературе он известен как аргумент «от порядка» (далиль ан-назм) или «от заботы» (далиль аль-инайа).

 

Как подчеркивает Коран, все без исключения вещи – и на небесах, и на земле – свидетельствуют о Господе, «прославляя и благохваля Его» (17:44). Именно Бог «создал все в совершенстве» (27:88). Сура 67 начинается с благохваления Того,

 

…В Чьем творении не увидишь ты никакого разлада.

Взгляни окрест – узришь ли какой изъян?!

Обращай взор свой вновь и вновь –

Вернется к тебе твой взгляд тщетным, смущенным.

(67:1-4)

 

О Боге свидетельствуют небеса, устроенные в семь ярусов (67:3; 71:15) и возвышающиеся без видимых людям опор (13:2; 22:65; 31:10); солнце, луна и другие звезды, которые украшают небо (10:5; 50:6; 67:5), служат людям в водительство и для счета времени (6:97-98; 10:5; 16:16). Знамениями Божиими выступают чередование ночи и дня (2:164; 17:12; 25:62); проникновение одного в другое, укорачивание одного и удлинение другого (3:27; 17:12; 36:38).

 

 

 

Бог сделал вам ночь и день,

Дабы отдыхали вы ночью,

А [днем] искали щедрости Его.

(28:73; см.также 28:71-72; 10:67)

 

Аргумент от порядка аят 2:164 излагает в таких словах:

 «В сотворении небес и земли, и в смене ночи и дня,

 и в кораблях, плавающих по морю на пользу людям,

 и в ниспосланной Богом

 с небес влаге, коей оживляет Он землю мертвую,

 и в расселении на земле животных всяческих,

 и в распределении ветров,

 и в подчинении облаков, что парят между небом и землей, – во всем этом, воистину, знамения для людей разумеющих».

 

На Бога указывает земля с ее морями и горами, которая наилучшим образом приготовлена для пребывания на ней человека и других живых существ: сама земля устроена постелью (2:21; 20:15; 78:6); горы установлены, чтобы она не качалась (13:2; 16:15; 78:7); моря служат людям источником пропитания, из них они извлекают для себя украшения, и они носят людей на кораблях (14:33; 16:14). О Нем свидетельствует богатство флоры и фауны (2:164; 6:38; 13:3-4; 16:3-13; 24:45; 26:7), различия между людьми по цвету и языку (30:22; 35:28). А ветер, изменяющийся по времени года, дарует людям дождь, благоспособствует оплодотворению растительности (2:164; 7:57; 15:22 и др.). Дождем живет земля и все, что на ней (2:22; 6:99; 16:65; 21:30 и др.).

 

Знамения Бога проявляются в мудром устройстве не только космоса, но и самого человека (41:53; 45:4; 51:20-21). Коран напоминает, в частности, что человека создал искуснейший (ахсан) из творцов (23:14), который наделил его сложением (таквим) наилучшим (95:4), образом (сура) наипрекраснейшим (40:64; 64:3).

 

Аргумент от водительства

 

Этот аргумент примыкает к предыдущему, так же представляя телеологический тип доказательства существования Бога. Он исходит из Божиего водительства, которое имеется у всех существ в мире и благодаря которому они выбирают наилучшее для себя и направляются к Нему.

 

Согласно стиху 50 суры 20, Бог и есть «Тот, Кто одарил всякую Его тварь (халяках)[3], путеводя ее (хада)». А сура 87 открывается призывом:

 

Прославляй имя Господа твоего, Всевышнего,

Сотвоирвшего и соразмерившего,

Определившего и путь укзавшего (хада)…

 

Помимо производных от глагола хада, в иных айатах Божее водительство передается производными словами от глагола даббара (см. 10:3, 31; 13:2; 35:5). И оно проявляется прежде всего в «откровении» или во «внушении» (вахи), которое сходит не только на людей (преимущественно через пророков), но и на все другие существа. В айате 99:5 повествуется о Божием откровении земле. Айаты же 68-69 суры 16 свидетельствуют, что Бог внушал пчелам устроить жилища свои, питаться всевозможными плодами, дабы извести мед исцеляющий.

 

Аргумент от творения

Согласно Корану, пророки Божии явились людям как благовестники – мубашширун, обещавшие Божию награду внемлющим повелениям и запретам Его, и как предостерегатели – мунзирун, предупреждающие о Божией каре ослушников (например 2:213; 6:48; 18:56). При понимании подобных указаний Корана в смысле утверждения моральных ценностей и принципов эти рассуждения примыкают к «этическому» («моральному») типу доказательства бытия Бога, выдвижение которого связывают с творчеством немецкого философа Канта (ум. 1804).

 

Согласно этому рассуждению, само существование тварного мира, явившегося к бытию после того, как его не было, указывает на наличие Творца, ибо всякое создание свидетельствует о создателе, всякое следствие – о причине. Айат 14:10 вопрошает:

 

Разве можно сомневаться в Боге,

Творце (фатыр) небес и земли?!

 

Подобным образом другие айаты призывают поразмыслить над «царством небес и земли; над всем сущим, что сотворил Бог» (7:185); «над человеком, из чего сотворен он» (86:6); «над верблюдами, как они были сотворены» (88:17).

 

Это Мы сотворили все –

Неужто не верите?!

Думали ли вы о [дитяти],

Возникшего из вашего семени жидкого, -

Вы творите его иль Мы?!…

А земли, что вы обрабатываете, -

Вы даете посеву рост или Мы?!…

А вода, что вы пьете, -

Вы ниспослали ее из туч иль Мы?!…

А огонь, что из дерева вы высекаете, -

Вы создали то дерево иль Мы?!…

(56:57-72)

 

К Богу как к Творцу айат 73 суры 22 подводит, разоблачая многобожие:

 

О люди!

Вот вам пример, внимайте же ему.

Те {идолы], к коим вы взываете помимо Бога,

Не в силах сотворить и мухи,

Даже если соберутся они все вместе!

 

Аргумент от творения (далиль аль-хальк, или далиль аль-ихтира), от самого факта существования мира, принадлежит к тому типу доказательства бытия Бога, которое принято называть «космологическим».

 

 

 

«Авраамов аргумент»

 

Сура 6 повествует, как пророк Авраам/Ибрахим пришел к истинному Богу.

 

Вот как Мы показали Аврааму

Царствие небес и земли,

Дабы уверился он [в Нас].

Когда его покрыла ночь,

Он увидев звезду, воскликнул:

«Вот Господь мой!»

Но звезда скрылалась с глаз его,

И Авраам сказал:

«Не стану я любить исчезающих!»

Затем Авраам узрел луну восходящую,

И он молвил:

«Вот Господь мой!»

Но луна зашла, и он произнес:

«Воистину, если Господь мой не выведет

На правую стезю, [ведущую к Нему],

Я так и останусь в числе заблудших».

Увидев солнце восходящее, Авраам изрек:

«Так вот он, Господь мой,

Ведь сие еще больше!»

Когда же зашло и солнце, он объявил:

«Воистину, сородичи, я отрекаюсь

От всего, что вы принимаете

За божества наряду с [Богом].

Я обращаю лицо свое к Тому,

Кто сотворил небеса и землю,

Ему одному я предан!»

(6:75-79)

 

Если в Коране Бог чаще всего обозначается словом «Аллах», а дуальность Бога и мира (или Бога и человека) описывается преимущественно в терминах Творца/творимого или Господа/раба, то для калама (особенно на «ранних» этапах его развития, т.е. до соединения его с фальсафой, начавшегося после XII в.) характерно обозначение Бога как Извечного (кадим), а тварного как «становящегося» или «возникшего» (хадис). Говоря, например, об извечной и становящейся волях, мутакаллимы подразумевают, соответственно, Божию и человеческую воли.

 

Эту историю, которую можно понять как разоблачение многобожия в лице звездопочитания, мутакаллимы (особенно ашариты) толкуют в том смысле, что приход и уход светил, их возникновение и исчезновение, их «становление» (худус) привело Авраама к осознанию стоящего за ними «Становителя», произведшего их к бытию и управляющего ими, - Бога. И в каламской литературе такой тип доказательства Бога именуется «методом аль-Халиля» (тарикат аль-Халиль) – по Авраамову прозвищу аль-Халиль, «Друг [Божий]», закрепленному за ним вслед за айатом 4:125.

 

Со своей стороны, философ Ибн-Рушд усматривает в Авраамовом рассуждении разновидность «аргумента от движения», который он считает наиболее достоверным путем к Богу. Данный аргумент, обычно связанный с именем древнегреческого философа Аристотеля (ум. 322 до н.э.), основан на наблюдении движения в мире, и его можно изложить так: все движущееся – движимо чем-то; каждый двигатель, в свою очередь, движим чем-то еще; такая цепочка двигателей должна заканчиваться на двигателе, который служит причиной движения всего, но сам в движение не приходит; этот "неподвижный двигатель" и есть Бог.

 

Как философский «аргумент от движения», так и каламский «аргумент от становления», принадлежат к «космологическому» типу доказательства Бога. Тот же тип представляют и нижеследующие два аргумента.

 

«Моисеев аргумент»

 

О КОРАНЕ

 Подобно тому как легко произнести «огонь», для чего у всякого достанет сил, но недостанет сил вытерпеть душу огня, точно также если истина смыслов проявится из слов Корана, то семь небес и семь твердей не смогут снести его сияющее проявление. Именно поэтому Всевышний сказал: «Если бы Мы низвели Коран на гору, ты увидел бы ее смиренно расколовшейся от страха перед Аллахом» (59:21).

Абу-Хамид Газали.Из книги «Эликсир счастья» в переводе Алексея Хисматулина.

 

Такой аргумент выдвинул пророк Моисей /Муса в споре с Фараоном, объявившим себя богом. На вопрос последнего, «кто Господь твой», Моисей ответил:

 

Господь наш есть Тот,

Кто дарует всякой вещи ее образ (хальках)

И путеводит.

(20:50)

 

По толкованию мутакаллимов, Авраам имеет в виду следующее, Любая вещь в мире имеет качества, которые могут быть иными. Тело, например, может иметь большую или меньшую величину, чем оно имеет; может облекаться в другую форму, нежели в свою. Поэтому необходимо, чтобы был действователь, который выбирает для каждой вещи надлежащие качества.

 

Аргумент от нужды (от возможности)

 

О люди!

Воистину, это вы нуждаетесь в Боге,

А Бог – самодовлеющий;

Если пожелает, Он уведет вас

И явит творение новое.

(35:15-16)

 

Божий эпитет «самодовлеющий», «самодостаточный», «ненуждающийся» (гани) встречается еще в 18 других айатах. Близкий смысл, полагают некоторые толкователи, имеет эпитет каййум, «самосущий» (2:255; 3:2; 20:111). Цитируемые выше айаты из суры 35 указывают, что люди (и все существа вообще) суть «нуждающиеся» (фукара), не в силах сами по себе существовать или сохранять свое бытие, а нуждаются для этого в чем-то «ненуждающемся».

 

 

 

Именно в фальсафе впервые был введен термин «Ваджиб аль-вуджуд» («Необходимо-сущее, или Бытийно-необходимое») для обозначения Бога. Впоследствии это обозначение стало повсеместным не только в мусульманской теологии, но и в иудейской, и, отчасти, в христианской.

 

 «Воистину, в повествовании о [древних народах] – назидание для мужей разумеющих», – замечает аят 12:111. В таком обращении Корана к истории народов, особенно тех, кто отвергал призыв пророков к Богу и потому заслужил небесную кару, некоторые мутакаллимы видят самостоятельное доказательство бытия Бога, которое можно отнести к разряду «исторических аргументов».

 

Согласно Ибн-Сине и другим мусульманским философам, отдельные вещи в мире, будучи «нуждающимися» в том, кто дарует им бытие, суть только «возможно сущие» (мумкин аль-вуджуд), ибо могут существовать, но могут и не существовать. Факт их «возможности» (имкан) свидетельствует о Бога как о «Необходимо сущем» (ваджиб аль-вуджуд). Последний эпитет, в смысле которого иногда понимаются коранические описания Бога гани и особенно каййум, - типичное обозначение Бога в фальсафе.

 

«Аргумент праведных»

 

Все предыдущие способы доказательства Бога заключают от следствия к причине, от тварей – к Творцу. Такой подход, говорит Ибн-Сина, есть подход «простолюдинов», которые в творениях видят свидетельства о Бога, как это отмечено в начале айата 41:53 – «Мы представим им знамения Наши во Вселенной и в них самих». «Праведные» (сиддикун) же не ищут свидетелей о Боге, но берут Бога в свидетели всему, как о сем сказано в продолжении айата: «Разве не достаточно, что Господь – всему свидетель?!»

 

В этом замечании Ибн-Сины порой видят зачатки отдельного доказательства бытия Бога, сравнимое со знаменитым «онтологическим» аргументом (от греч. онтос, «бытие»), который на христианском Западе развивали Ансельм (ум. 1109) и Декарт (ум. 1560), и который из идеи о Боге как абсолютно совершенном выводит Его бытие. Мысль Ибн-Сины, полагают, можно сформулировать так: «Невозможно представить бытие, не представляя какой-то необходимости бытия; следовательно, есть некое необходимое сущее».

 

Продолжение читайте в следующих номерах.

 

[1] В статье использованы переводы коранических фрагментов и комментарии к ним из подготовленной совместно с Н.В. Ефремовой антологии «Кораническая теология».

 

[2] Соответствующий хадис приводят аль-Бухари и Муслим.

 

[3] Другое чтение: хальках. См. ниже, в разделе «Моисеев аргумент».

 

Тафик Ибрагим

доктор философских наук, профессор

Источник:  «Журнал «Минарет»